Волята на разума в познанието и вярата е много силна и за това ясно ни говори св.Теофан Затворник: “Сами носим в себе си един готов водач на ереста и ковач на всяка лъжа – нашия разум. Само му се поддай – и той ще те отведе неизвестно къде. Дайте разумен възглед, разумно убеждение, разумна вяра. Разумът е болестта на днешното време. Хубаво е това, че се търси разумност. Но не е хубаво, че се търси единствено в човешкия разум. Разумът действително е велик Божи дар, но като ни е дарил с него, Бог не го е постановил за източник на истината, а само за неин приемник.

Разумът е способността да познаваме истината; но самата истина не е в него, а трябва да му бъде предадена отвън. От кого, ако не от Вседържителя – източника на истинното знание!” Затова, както не можем да твърдим, че това което вижда окото е самата истината, защото окото вижда само реалността или истината, която е външно положена спрямо него, така и разумът е призван да съзерцава истината, а не да я създава. Ето какво казва за разума св. Юстин Философ: “Разумът е погледът на душата, чрез който тя самата, без посредничеството на тялото, съзерцава истинното: или той е съзерцание на истината без посредничеството на тялото, или той е самото истинно, което се съзерцава.” Църковната позиция по отношение на науката, образованието, разума и светската култура е изразена не от светите отци на пустинята, а от апологети и епископи, учители на Църквата – от тези, които, оставайки в света, тъкмо в света са проповядвали Евангелието. Тези отци ни учат, че християнството не ни задължава да бъдем глупави. 

Простотата на сърцето е нужна – но простотата на ума не е желателна. Нищетата на ума изобщо не е тъждествена на богатството на вярата. Св. Григорий Богослов, говори, че “поради погрешно разбиране” много от християните се отвращават от външната ученост като опасна. “Не трябва да се унижава учеността, както разсъждават за това някои; а напротив, трябва да бъдат признати за глупави и невежи онези, които, като споделят такова мнение, биха желали да видят, че всички са подобни на тях, за да могат да скрият своя собствен недостатък в общия недостатък и да избегнат обвиненията в невежество.” Св. Василий Велики не смята за срамно да приема знания от езичниците и да признава това: “Нужно е да се учим, без да се срамуваме, и да се учим, без да се скъпим: и ако си разбрал нещо от някой друг, не го крий като жените, които подхвърлят незаконородени деца, а с признателност обяви кой е бащата на словото.” По думите на св. Климент Александрийски, “Господ е разпространил благодеянията си в съответствие със способностите на всеки, на елини и варвари; на едни Той е дал закона, на други – философията. Философията е била нужна на елините заради праведността, преди идването на Спасителя, и дори сега тя е полезна за развитието на истинската религия като подготвителна дисциплина за онези, които стигат до вярата с помощта на нагледна демонстрация. 

По този начин философията е била предварителна подготовка, показала на човека пътя към съвършенството в Христа.” Блажени Иероним сравнява езическата мъдрост с пленница: “Какво чудно има в това, ако аз заради прелестния изглед и красотата на крайниците искам да направя светската мъдрост от робиня и пленница – израилтянка, като отрежа и отсека всичко мъртво в нея – идолопоклонничеството, сластолюбието, заблудата и разврата – и, съединил се с най-чистото й тяло, родя от нея деца за Господ Саваот.” Класическа формула за отношението на православното богословие към езическата философия е дал св. Григорий Палама: “Ние не пречим на никого да се запознае със светската образованост, ако той желае това, при условие че е възприел монашеския живот. Но не съветваме никого да й се отдава докрай и напълно забраняваме да се очаква от нея каквато и да било точност в познанието за Бог.” Позицията на Църквата спрямо света на външната мъдрост е ясна: “Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно.” При всяко съприкосновение с външния свят си струва да се зададе въпроса: какво ще внесе в моята душа това докосване? Не е трудно да се досетим, че след гледането на скверни или ужасни филми на човек му предстои неспокойна нощ. Научното изследване на света е нещо хубаво – но не само за себе си. В своята автономност то е разрушително. Светът е символ на Бога. Ако изследвайки го, човек е забравил Кой стои зад книгата на природата, неизбежно настъпва сериозна грешка в граматиката на битието. Ако на табелата пред магазина пише, че се продава хляб то ще бъде глупак онзи, който, вместо да влезе в магазина, започне да го търси до табелата, на улицата. 

В този контекст са разбираеми и думите на св.Теофан Затворник: “Но въпросът все още остава неразрешен: как така може да се чете нещо друго освен нещо духовно? Съвсем тихо ви казвам, та едва да се чуе: вероятно може – само че малко и не безразборно.” Тук човек трябва трезво да наблюдава самия себе си – “за да не си размъти главата”. Християнството изисква хармония между духовната работа и работата на разума, хармония между духовното познание и светската култура, а не отричане на всичко небиблейско. Затова и един от най-големите авторитети на руското богословие – митрополит Филарет (Дроздов) е казал: “Вярата Христова не е във вражда с истинното знание, защото не е в съюз с невежеството.” Думите на московския митрополит са много сходни с позицията на Еразъм Ротердамски, когато отправил въпрос към протестантските привърженици: “Вие питате защо е необходима философията при изучаването на Писанието? Отговарям: А защо е необходимо за това невежеството?” Преподобни Исаак Сирин. казва : “Неукоримо е знанието, но по-високо от него е вярата. Ако отправим укор, то не е за да укорим самото знание, така че учението за вярата без знание няма никакво отношение нито към класическото християнство, нито към средните векове в частност.” Всъщност наистина няма непреодолимо противоречие между вярата и разума – доводите на сърцето напълно могат да бъдат съгласувани с доводите на разума, ако той се съгласи да смята вътрешната природа на човека за не по-малко важен източник за опита, отколкото е външният свят. Такава е напълно разумната позиция на Църквата, защото има това удивително свойство, че винаги е по-рационална от човешкия рационализъм.” 

Ако някакво знание е получено по нерационален или нетехнологичен начин, това не означава, че то не може да бъде рационализирано в последствие. Историята на догматичното богословие на Църквата е тъкмо история на това, как границите на възможността да бъде рационализирано съдържанието на вярата се преместват, при това самото преместване се случва при едно и също изначално дадено в откровението на опита. Така в Стария Завет следите на рационализацията на вярата са практически минимални. Можем да прочетем почти целия Стар Завет, без да срещнем каквито и да е следи от съзнателна и явна логическа употреба на логическия инструментариум, в частност на дефинициите. Предметът на разглеждане се изяснява чрез използване на различен вид метафори, уподобявания и притчи. Тази традиция е била продължена и в Новия Завет. Само че богатството на конкретното религиозно преживяване, разкрило се в опита на Новия Завет, неудържимо води до възможно по-пълното му и точно осмисляне в истините на точното догматично богословие.

Трябва да отбележим, че опасността от опростено, неправилно разбиране на съдържанието на вярата поражда острата потребност от точното и ясно фиксиране на нюансите на евангелската проповед. И тук възможностите на метафоричното мислене вече са недостатъчни. То е трябвало да бъде допълнено чрез средствата на интелектуално-рационалната фиксация на съдържанието на опита, който бива изказван. В края на краищата Църквата се е справила с тази задача и е открила рационалните канони на богословската логика. Появили са се теологията и религиозната философия, които съвместяват стремежа към онтологическата цел с използването на логически средства. Почти на всяка страница от съчиненията на св.Йоан Дамаскин или св. Максим Изповедник се срещат строги формални дефиниции, а мисълта се изгражда като логически строго, последователно движение от една дефиниция към друга. Мнозина средновековни богослови могат да бъдат упрекнати не заради недостатъчното им внимание към нормите на рационалността на своето време, а по-скоро заради обратното – заради извънредно педантичното следване на тези норми. Като резултат се е установила една парадоксална ситуация. Тя е свързана с това, че изводите на разума са задължителни за всички, докато вярата е дело на личния избор. И все пак религията, тази манифестация на волята, е успявала по пътя на своето историческо развитие да постигне такова единодушие, такова единство, каквото фактически не познава и самата наука.” Думите на Църквата изглеждат като глухо събрание на непонятни парадокси само дотогава, докато човек не е придобил опита, за който говорят тези думи. Но и терминологията на квантовата механика е напълно абсурдна за човек, който е далеч от света на професионалната физика. По този начин и всички образи на душата са разбираеми за нея само тогава, когато това, за което те говорят, вече се е пробудило. Вярата апелира към опита, а не към безсмислието. Ако човек не притежава подобен опит, а се ограничи само с логиката на християнското вероучение, то би достигнал само до съзнанието за неговата непостижимост или просто немислимост. И ако остане само при мисълта за тази непостижимост, то той ще намери в тази мисъл основание не за своята вяра, а за своето неверие.

Вярата се проявява като особена теория на познанието, която задава посока за процеса на познание – и в определена перспектива вярата става неразличима от разума в степента, в която той се слива с мъдростта. Опитът, който се открива на вярата, не може да бъде противоречив. Могат да бъдат разкрити противоречия само в нашите интерпретации на опита. Значи научно могат да се доказват не възприятията, а нашите съждения за фактите. Конфликт възниква само тогава, когато човек, който изобщо не се е докоснал до фактите на духовния живот, изгражда своята теория за тяхното отсъствие и разпространява тази теория върху други хора, принасяйки в жертва на собствената си теория техния жизнен и личен опит.Следователно “антиномиите на вярата и знанието” са породени от един малък човешки недостатък, който е характерен за много хора, които познават света от книгите – защото не подозират, че не само е възможно, но е и необходимо да се узнае нещо по друг начин.” Вярата в дава възможност за този “друг начин”. При това тя не противоречи на истините на разума,а ги допълва. В този смисъл и навлизането на християнството в света на античната култура, и неговото възвръщане в света след “епохата на Просвещението” е подобно на самата научна революция. В заключение ще кажем, че разумът притежава граници, доколкото той дава само знание за нещо, което съвсем не е тъждествено на самия обект на познанието. Колкото и ясно да се движи човешката мисъл, не е по нейните сили да достигне пределите на човешката същност. Колкото и ясно да разсъждава човек, той все пак си остава само човек и като такъв не може да участва в другото Битие. Онова движение на душата, което дарява на човека възможността за съпричастие към Другото, на езика на богословието се нарича вяра.